Experiencias religiosas y conflictos en el cuarto evangelio (V)


El estudiar la polémica contra los viajes celestiales desde la experiencia religiosa que deriva de la proclamación litúrgica del evangelio nos ayuda a contextualizar la evolución de las comunidades joánicas en relación a otros grupos que se irán constituyendo en proto-gnósticos. Me gustaría, finalmente, dar algunos ejemplos relacionados con la idea de la divinidad, cosmologías, y antropologías. Es de notar que también existirían otros paralelos significativos, relacionados con la cristología, la dimensión simbólica y ritual.

Toda experiencia religiosa supone el encuentro, fuera del contexto cotidiano y muchas veces con una conmoción afectiva intensa, entre la persona y/o el grupo y la divinidad. En los viajes celestiales la experiencia de encuentro con lo divino se realiza cuando el vidente asciende, en un estado de trance, y muchas veces acompañado por un ser celestial, a las diversas esferas superiores. Es importante constatar que estas visiones de mundos que el vidente y el grupo consideran superiores suponen dejar atrás el mundo limitado de los sentidos ordinarios, o si se prefiere, el mundo percibido por la conciencia “normal”. Esto implica en la práctica la idea de una gran distancia entre lo divino y lo humano, que suele comprenderse de manera exagerada, y que se salva en el momento en el que el vidente abandona el mundo para ascender a los cielos. La trascendencia se suele identificar, entonces, con la distancia entre un Dios completamente Otro y una concepción del ser humano como pequeño e impuro.Un factor también importante en este encuentro del hombre con lo divino es el carácter elistista de esta práctica del viaje. Es decir, que este tipo de experiencia está reservado a un número limitado de personas. Por el contrario, el encuentro con lo divino que propone la proclamación litúrgica del texto tiene características bien distintas para las comunidades joánicas que, ya de partida, descartaban la posibilidad de los viajes celestiales basándose en la premisa de la inaccesibilidad de Dios Padre (1,18) sólo superada por medio de la fe en su Hijo (el único que ha descendido y ascendido a los cielos) con toda la profundidad y riqueza del verbo creer. Esto significa que el encuentro con lo divino se realiza por medio de la apropiación, de manera más o menos intensa, de una historia, un relato, unos personajes, unas circunstancias y valores que se representan o proclaman a partir del relato evangélico. El público se emociona, se alegra, se enoja, en definitiva, reacciona ante los personajes, valores, y relatos propuestos. Al mismo tiempo, lo que se representa o proclama son los recuerdos de la historia de Jesús y el contenido kerigmático como interpretación religiosa creativa de los primeros. Dios es inaccesible en sí mismo (1,18), pero cercano y accesible por medio de Jesús a quien la comunidad recuerda una y otra vez en la proclamación y representación de su historia. En otras palabras, la cercanía pasmosa del rostro de Dios en el recuerdo de Jesús se opone a aquellas concepciones que entendían una distancia prácticamente insalvable entre Dios y el hombre. Aún más, esta cercanía de la experiencia de Dios está, a diferencia de los viajes celestiales, abierta a toda la comunidad. Todos se pueden identificar con un relato bien contado, con un protagonista que sufre por ellos hasta la muerte, con un Espíritu que los reúne en comunidad, con un kerigma que se recita al unísono. Eso está al alcance de todos, cosa que no ocurre con el ayuno durante varios días, la adopción de ciertas posturas físicas, el recitado de interminables fórmulas, para finalmente, alcanzar el estado de trance. A través de la experiencia religiosa que deriva de la escenificación litúrgica se adivina una estructura comunitaria no tan marcadamente jerarquizada/elitista como pudieron ser aquellas que practicaban los viajes celestiales.

Ambas experiencias religiosas también suponen distintas cosmologías. La cosmología era un elemento primordial en los viajes celestiales. La descripción de la realidad superior se hace con un vocabulario rico, variado e imaginativo. Frente a ella la figura del ser humano aparece como disminuida ante tanta grandeza. No sucede lo mismo con la experiencia religiosa que deriva de la representación o proclamación del cuarto evangelio. Casi ni se habla del ordenamiento y composición del universo y, cuando se menciona o alude a este aspecto, es para instar a las decisiones que debe tomar la audiencia aquí y ahora en las circunstancias presentes. En ese sentido, hay otros elementos que sí se valoran en detrimento de la cosmología: el valor de la historia y el recuerdo del grupo. Esto es lo verdaderamente importante en las comunidades joánicas y una de sus principales contribuciones al cristianismo primitivo. La sobria cosmología de los relatos joánicos nos habla de unas comunidades cristianas que se distancian de las prácticas de los viajes celestiales –tan comunes en ese tiempo– para hacer hincapié en el recuerdo histórico de Jesús y de su presencia en las circunstancias prácticas del presente. En otras palabras, la realidad existente se valora hasta tal punto que llega a entenderse cómo el lugar y el tiempo en los que la vida eterna y el juicio comienzan a acontecer. Esta valoración de las circunstancias del momento y de la historia desplaza el foco de atención de la angustia humana ante el cosmos inmenso e impredecible y lo pone en la importancia de las decisiones y relaciones humanas aquí y ahora.

Hablando de las preguntas existenciales fundamentales que se abordan desde la experiencia de los viajes celestiales se percibe una especie de tensión entre el mundo/cuerpo y Dios. En otras palabras, muchas de las cuestiones humanas fundamentales que inquietaban a estos grupos, y que se traducen en una serie de valores propuestos y refrendados en los viajes celestiales, tienen que ver con una incomodidad fundamental con lo que es este mundo y una aspiración a una pureza proyectada en una idea extrema de trascendencia. Tras este malestar y disgusto se pueden adivinar comunidades que se percibían desde la marginalidad en relación al conjunto de la sociedad con todos sus mitos, creencias y valores oficiales. De nuevo, las diferencias con las comunidades joánicas son muchas, importantes y nos permiten conocer su tipología y antropología. Tiene dos inquietudes principales. La primera sobre la identidad de Jesús (¿Quién es Jesús?), cuestión de vital importancia a inicios del siglo II cuando la Cristología va adquiriendo nuevas facetas y comienzan a multiplicarse las respuestas en los evangelios y las cartas. De esta primera pregunta se sigue una segunda que tiene que ver con la identidad de quienes creen en Jesús (¿Quiénes somos nosotros?) y las consecuencias que esto tiene, en especial respecto a los grupos circundantes (sinagoga, judíos, gentiles, galileos, samaritanos, seguidores del Bautista) y a la historia de salvación (Abraham, Moisés, Isaías, Juan Bautista).

Respecto a la antropología, en los viajes celestiales la idea del ascenso hacia lo más sublime de la divinidad que se corresponde con el descenso a lo más íntimo del ser humano significa que en ambos puntos encontramos el núcleo más significativo de la realidad, aquello que es más verdadero, más permanente, más absoluto. No es casualidad, por tanto, que sea en este lugar donde el vidente se transforma en aquello que constituye su verdadera y trascendente identidad. La metamorfosis se corresponde, por lo tanto, con la verdadera identidad o vocación del ser humano que se descubre en lo “más alto de los cielos”, o si se prefiere, en lo “más intimo del hombre”. Otro aspecto importante desde el punto de visto antropológico es que los videntes suelen atribuir estas experiencias a sólo una de las partes de las que se compone el ser humano, según la antropología de la época. Esta jerarquización es importante porque implica que a algunas dimensiones del hombre se les da más valor que a las otras. En general, se tiende a despreciar las dimensiones corporales y sensibles porque se suelen relacionar con el mundo material. Estas dimensiones más “defectuosas” se relacionan de una u otra manera con una visión del mundo, que si bien no es malo en sí mismo, sí está sujeto a las fuerzas del mal. Los aspectos humanos que se relacionan más directamente con este mundo, como es el cuerpo y las facultades sensibles, pasan a ser muchas veces dimensiones que el hombre debe trascender e incluso vencer para acceder a la contemplación de Dios. Por el contrario, en la proclamación litúrgica del evangelio, la cosmología se caracteriza por apuntar a la historia de Jesús y a cómo ésta cuestiona a la comunidad en su realidad cotidiana, su antropología es eminentemente relacional y ética en el sentido de que la identidad del sujeto se constituye en relación con los demás y con una determinada conducta. En Juan la cosmología y la antropología no dividen al ser humano en componentes terrestres y celestes, aunque sí distingan dos ámbitos a los cuales se puede o no pertenecer: ser de “arriba” o de “abajo”, de “la luz” o de “las tinieblas”, del “espíritu” o de “la carne”, de “la vida” o de “la muerte”, de “la verdad” o de “la mentira”. El creer o no en Jesús es determinante pero también la práctica de una determinada conducta (el mandamiento del amor) define el tipo de persona que uno es (antropología) y en qué lugar está situada (cosmología). En otras palabras, la antropología que deriva de la escenificación litúrgica del cuarto evangelio responde a la pregunta de a qué grupo pertenezco, y por lo tanto, con qué valores me identifico.